مقدمه

سقط جنین از جمله مسائل قانونی و شرعی مهمی است که از دیرباز درنظام های حقوقی به آن توجه شده است. در قانون نامة حمورابی که به حدوداً 1800 سال پیش از میلاد بر می گردد و نیز در دیگر قانون نامه های مهم دوران باستان، سقط جنین موضوعی مطرح بوده است. در حقوق یهودی که حدود سه هزار و سیصد سال قدمت دارد، سقط جنین مورد عنایت قرارگرفته است. در تورات، اولین بخش از کتاب مقدس یهود که به اعتقاد یهودیان به موسی وحی شده است، به سقط عمدی جنین اشاره‌ای نشده است. سقط جنین عمدی برای نخستین بار در میشنا مطرح شده و در مکتوبات و مراجع بعدی یهودی به آن توجهی تام شده است. برای تبیین بهتر موضوع، این مسئله را در چند محور پی می‌گیریم.

الف) سقط جنین ناخواسته:

تنها موردی که تورات به سقط جنین اشاره کرده است، جایی است که در جریان نزاع، جنین یک زن سقط شود:

«اگر مردم جنگ کنند و زنی حامله را بزنند و اولاد او سقط گردد و ضرر دیگری نشود، البته غرامتی بدهد موافق آنچه شوهر زن بدو گذارد و به حضور داوران ادا نماید. و اگر اذیتی [صدمه ای] دیگر حاصل شود آنگاه جان به عوض جان بده. و چشم به عوض چشم و دندان به عوض دندان و دست به عوض دست و پا به عوض پا. و داغ به عوض داغ و زخم به عوض زخم و لطمه به عوض لطمه» (1).

براساس آیات فوق در صورتی که فقط جنین سقط شود، ساقط کنندة جنین باید جبران خسارت کند و مبلغی در دادگاه به شوهر زن بپردازد. اما دربارة بخش دوم آیات که فرض آسیب وصدمة فرد دیگر را ترسیم می‌کند، بین محققان یهودی بحث و اختلاف نظر بوده‌است:

1- در ترجمة یونانی کتاب مقدس یهودی که به نام هفتادگانی یا سبعینیه معروف است، واژة «صدمه» دربارة جنین به کار رفته است. مطابق این برداشت، شق اول مطرح شده درآیات فوق ناظر است به جایی

که جنین هنوز شکل کامل خود را نیافته است (برای این فرض مجازات نقدی در نظر گرفته می شود)، و شق دوم ناظر است به اسقاط جنینی که شکل کامل خود را یافته است (وبرای آن مجازات قصاص لحاظ شده است). فیلون، فیلسوف یهودی، به صراحت اعلام می کند که می توان برای ساقط کنندة چنین جنینی مجازات مرگ را در نظر گرفت. (2) در برخی دیگر از تفاسیر و از جمله تفاسیر فرقة قرائیم نیز این نظر پذیرفته شده است.

2. بر خلاف نظر فوق، محققان تلمودی معتقدند که واژة «صدمه» در آیات فوق اشاره است به زن نه جنین؛ به این معنا که اگر فقط جنین وی سقط شود ساقط کننده باید جزای نقدی بپردازد؛ ولی اگر به خود زن نیز آسیب برسد ضارب متناسب با آن آسیب قصاص می شود.

یوسفوس، مورخ یهودی، که همین رأی را پذیرفته است می نویسد: اگر کسی به زنی لگد بزند و در نتیجه جنین زن سقط شود، باید به خاطر«کاهش جمعیت» جریمة نقدی بپردازد؛ همچنین باید به شوهر زن نیز دیة مالی پرداخت کند، واگر زن در اثر این ضربه بمیرد، ضارب باید کشته شود (3).

مطالعة سقط جنین در قوانین شرق باستان (مثل قوانین حمورابی، سومر، آشور و حیتی) می تواند فضای حاکم بر قوانین یهودی را تا حدودی روشن کند. بر اساس این مجموعه قوانین، مجازات ضرب و جرحی که باعث سقط جنین می شد، مجازات مالی و گاهی نیز شلاق بود؛ اما مجازات مرگ برای این کار اعمال نمی شد. در قانون نامة حمورابی در دو ماده (مواد 209 و 210) عباراتی شبیه آیات تورات آمده است: اگر مردی زنی را زد و باعث شد که جنین او سقط شود، او باید ده شِکِل نقره برای جنین او بپردازد. اگر زن بمیرد، وارد کنندة ضربه باید کشته شود (4).

ب) سقط جنین عمدی:

در تلمود سقط جنین، قتل عمد تلقی نشده و از این رو برای ساقط کنندة جنین مجازات قصاص در نظر گرفته نشده است (5). با این همه، سقط جنین ممنوع است. محققان ممنوعیت سقط جنین را با استفاده از قیاس اولویت، از قوانین مربوط به جلوگیری از بارداری، جماع منقطع، یا داشتن رابطه جنسی با همسر در وقتی که احتمال آسیب به جنین او وجود دارد استنباط کرده اند؛ چراکه بر اساس تلمود، انجام چنین اعمالی گناه است و چنین گناهکاری «خونریز» شمرده شده است (6). پس اگرکسی که، برای مثال، با جماع منقطع باعث می شود که نطفه ای شکل نگیرد مجرم است، کسی که جنین موجود را از بین ببرد به طریق اولی مجرم است.

به نظر می رسد این گفتة یوسفوس نیز اشاره به همین مطلب باشد:

«شریعت به پرورش همة فرزندان فرمان داده است و زنان را از سقط جنین یا از بین بردن نطفه منع کرده است. زنی که چنین کند قاتل فرزندان شمرده می شود؛ زیرا باعث از بین رفتن یک نفس و کاهش افراد خانوادة مرد شده است» (7).

در زوهر آمده است که پایه و اساس نهی از سقط جنین این است که «آن کسی که جنین را در شکم همسرش می کشد، به آفریدة خدای یکتا و استادیژ او توهین می‌کند.» به گفتة زوهر، خدا قوم اسرائیل را ستایش کرده است؛ چرا که با اینکه فرعون مصر فرمان داد که «هر پسری که زاییده شود به نهر اندازید» (8)، « هیچ کس یافت نشد که جنین را در شکم همسرش بکشد، چه رسد به بعد از تولد وی. به این سبب بود که قوم اسرائیل از اسارت رهایی یافت» (9).

ج) سقط جنین در صورت وجود خطر برای مادر:

براساس قانون تلمود، اگر زن در زایمان دچار مشکل شود و برای او خطر پیش آید، باید زندگی او را، گرچه با از بین بردن جنین، حفظ کرد:

«اگر زن در زایمان دچار مشقت شود [و بیم مرگ او رود] باید جنین را از رحم وی جدا کرده، آن را عضو به عضو خارج کنند؛ زیرا زندگی مادر بر زندگی جنین مقدم است. اگر بخش عمدة جنین [یا سر آن] خارج شده باشد، نمی توان به آن آسیب رساند؛ زیرا کسی نمی تواند جانی را برای جان دیگری بگیرد» (10).

چنان که از این فقرات برمی آید، تا وقتی که جنین از رحم خارج نشده است، یعنی در حقیقت هنوز موجود زنده‌ای وجود ندارد، باید با کشتن جنین جان مادر را نجات داد. این کار، یعنی نجات جان مادر، نه تنها جایز بلکه واجب است. اما اگر قسمت عمدة جنین (یا سر آن) خارج شده باشد وی انسانی زنده و قابل بقا فرض می‌شود و کسی نمی تواند بگوید که جان مادر مهم تر از جان فرزند است (11).

در دفاع مشروع، قاعده ای که تلمود پذیرفته است این است که اگر کسی در پی دیگری می رود تا وی را بکشد نجات جان فرد تعقیب شونده واجب است، گرچه درصورت لزوم با کشتن تعقیب کننده باشد (12). با این همه، شریعت یهود به دیگران اجازه نمی دهد در صورتی که بخش اصلی جنین یا سر آن از رحم مادر خارج شده است و برای مادر خطر جانی ایجاد کرده است به قاعدة فوق تمسک جسته، جنین را برای نجات جان مادر بکشند؛ زیرا، به گفته تلمود، « او [مادر] از آسمان [تقدیر الهی] تعقیب شده است» (13) و «کسی نمی داند که آیا جنین تعقیب کنندة مادر است یا مادر تعقیب کنندة جنین است» (14).

به رغم این قاعده، خود مادر آنگاه که زندگی اش در خطر باشد، می تواند جنین را سقط کند، گرچه قسمت اصلی جنین به دنیا آمده باشد. استدلال تلمود در این‌ باره چنین است: «زیرا گرچه دیگران نمی توانند در اینجا قانون مربوط به تعقیب کننده را دربارة جنین جاری کنند، با این همه، خود مادر می تواند جنین را تعقیب کنندة خود تلقی کند [و برای نجات جان خود آن را سقط کند.]» (15).

در قانون نامه های پس از تلمود دربارة این مسئله که جنین زندگی مادر را به خطر اندازد دو دیدگاه اتخاذ شده است. برخی از این مجموعه ها می گویند اگر جنین زندگی مادر را به خطر اندازد می توان آن را سقط کرد؛ «زیرا جنین مادر را تعقیب می کند تا وی را بکشد»؛(16) اما در مواردی که جنین فی نفسه و مستقیماً باعث بیماری مادر نیست، مثلاً بیماری مادر ناشی از التهاب یا تبی است که ربطی به بارداری ندارد، نمی‌توان جنین را برای نجات مادر از بیماری سقط کرد (17).

برخلاف این دیدگاه، در بیشتر قانون نامه های بعدی، که صاحبان آنها به اَحَرونیم معروف اند، اعتقاد براین است که سقط جنین اگر برای بهبودِ مادر ضروری باشد مجاز است؛ اگرچه بیماری او به طور مستقیم از جنین ناشی نشده باشد و اگر حتی این خطر وجود نداشته باشد که مادر به خاطر بارداری از بین برود (18).

یاکوب عِمِدن، تلمود شناس قرن هجدهم، معتقد است که سقط جنین مجاز است «تا مادامی که جنین از شکم مادر خارج نشده است، حتی اگر این کار برای حفظ زندگی مادر نباشد، بلکه فقط به این خاطر باشد که او را از ناراحتی و عذاب شدیدی که جنین باعث آن شده حفظ کند» (19). یکی دیگر از دانشمندان متأخر به نام بن صیون مئیرحی عوزئیل دیدگاهی شبیه نظر فوق را پذیرفته است. وی می گوید سقط جنین اگر به خودی خود قصد شده باشد ممنوع است؛ اما «اگر برای برآوردن نیاز های مادر باشد... گرچه حیاتی نباشند، مجاز است». وی براین اساس حکم می کند که اگر پزشک تشخیص دهد که ادامة بارداری باعث ناشنوایی مادر می شود سقط جنین او مجاز است (20).

د) بارداری از زنا و سقط جنین:

دربارة جواز یا عدم جوازِ سقط جنین در صورت بارداریِ ناشی از زنا بین محققان یهودی بحث و گفت وگو شده است. یاکوب عمدن معتقد است اگر زن شوهرداری از راه زنا باردار شود می توان جنین او را سقط کرد؛ زیرا این کودک حرامزاده است. اما سقط جنین دختر بی شوهری که از راه زنا باردار شده است، مجاز نیست؛ زیرا در شریعت یهود چنین کودکی را حرامزاده نمی دانند (21).

گفتنی است بر اساس شریعت یهود، حرام زاده، کسی است که در اثر زنای با محارم یا زنا با زن شوهر دار متولد شده باشد؛ اما اگر زن بی شوهر باشد فرزند او را حرام زاده نمی شمرند (22).

در برخی از فتاوی بعد حکم شد که حتی اگر جنین از رابطة زنا با زن شوهردار نیز به وجود آمده باشد، نمی توان آن را سقط کرد؛ با این همه، برخی از فقیهان یهودی مانند عوزئیل با این حکم مخالفت کردند و گفتند که درصورتی که فرزندِ حاصل از رابطة جنسی، حرام زاده باشد خود مادر مجاز است که به اسقاط آن اقدام کند (23).

از دیگر نکاتی که به مناسبت این بحث مطرح شده این است که اگر زنی از راه زنا باردار شود و بخواهند وی را به مجازات مرگ برسانند با جنین وی چه باید کرد. از مواردی که تلمود سقط جنین را جایز شمرده و حتی به آن توصیه کرده است جایی است که زن باردار به اعدام محکوم شده است. طبق قوانین تلمود، مجازات زن باردار نباید به تعویق افتد، مگر آنکه وضع حمل آغاز شده باشد. در این صورت نوزاد خودْ «موجودی زنده» شمرده می شود و نمی توان آن را از بین برد.

برخی از محققان تلمودی معتقدند که جنین زن حامله را پیش از انجام مراسم اعدام باید از بین برد تا به هنگام اجرای حکم، موجبات شرمساری وی فراهم نگردد. در برخی از رساله های تلمود، دربارة چگونگی این مسئله توضیحات مفصلی آمده است مانند رسالة عراخین (24).

ه) معلولیت کودک و سقط جنین:

از مباحثی که در دوران معاصر مطرح شده این است که اگر بیم آن رود که کودک به صورت معلول روانی یا جسمی متولد شود، مثلاً اگر مادر به سرخجه یا سرخک مبتلا شده باشد و بیم معلولیت کودک رود، یا اینکه مادر داروهایی مانند تالیدومید مصرف کرده باشد، آیا می‌توان جنین را سقط کرد یا خیر؟

گرایش عمدة حقوقدانان یهود این است که حتی در این مورد نیز سقط جنین جایز نیست؛ مگر آنکه سلامت مادر در خطر باشد. ایشان حتی با استفاده از روش های تشخیصی مانند آمنیوسِنتز ، برای تشخیص بیماری یا تعیین جنسیت، مخالف اند؛ علت آن است که دلیل اقدام به این امور را اطلاع از بیماری جنین و مصمم شدن به سقط آن می دانند، به ویژه در برخی از جوامع یهودی که بیماری ژنتیکی تای‌ساکس در آنها به وفور مشاهده مـی‌شود. ربـی آی. جـی. آنترمن، از فقیهانِ اخیر یهودی همین استدلال را پذیرفته است. وی می گوید:

«این باور [که می توان طفل یا نوزاد را که معلول یا دارای بیماری ژنتیکی است کشت] به نظر من مخالف دیدگاه تورات است؛ بر اساس تورات، حتی در سخت ترین لحظه ها نیز قربانی کردن جان به هر دلیل که باشد، جز برای تقدیس نام خداوند (شهادت) یا حفظ زندگی مادر ممنوع است» (25).

با این همه، تلمود شناسان معاصر مانند یاکوب عمدن، دربارة سقط کردن جنینی که برای مثال، بیماری تای‌ساکس دارد رویکرد منعطف تری را اتخاذ کرده اند و سقط چنین جنینی را پذیرفته اند. ربی الیعزر والدمن، رئیس سابق دادگاه حقوق یهود، در سال 1966 حکم کرد که چنین جنینی را که زنده ماندنی نیست می توان تا هفت ماهگی سقط کرد. این حقوقدانان از مفهوم «نیاز شدید» استفاده می کنند. این ضرورت و نیاز شدید در مواردی نیز که جنین دارای بیماری سندرم داون است و خانواده ممکن است تحت فشار شدیدی قرارگیرد، اعمال می شود. افزون براین، مواردی که فشار روانی شدید بر مادر وارد می شود، مثل آنگاه که بارداری حاصل از زنای به عنف است، نیز از موارد ضرورت شدید شمرده می شود (26).

و) سقط جنین در نظام حقوقی دولت اسرائیل:

براساس قانون جزایِ سال 1936، سقط جنین و اقدام به سقط جنین جرم است و مجازات آن حبس ابد است (مادة 175). در سال 1966، در این قانون تجدید نظر شد و مسئولیت کیفری مادر را برای سقطِ جنینِ خودکرده کاهش داد (مادة 176). اگر اقدام به سقط جنین غیرقانونی باعثِ مرگ مادر شود، این عمل قتل غیرعمد بوده و مجازات آن حداکثر حبس ابد است. اگر سقط کردنِ جنین بدون سوءنیت و برای حفظ جان مادر یا برای پیش گیری از آسیب شدید جسمی یا روانی به وی باشد جرم نبوده و قابل مجازات نیست (27).

در قـانـونِ مصـوب 1977 در مواردی سقط جنین مجاز شمرده شده است، مانند: وجود خطر شدید برای مادر، نامشروع بودن نطفه، حاملگی در خردسالی، بارداری در اثر تجاوز جنسی، احتمال معلولیت شدید، بیماری های ارثی، شرایط اقتصادی و اجتماعی سخت و مشکل و عدم توانایی والدین در تهیة وسایل کافی برای تربیت و فراهم آوردن محیط سالم برای زندگی کودک. این مورد اخیر در سال1977 از متن قانون حذف شد (28).

ز) سقط جنین در بین یهودیان ایران: در بین یهودیان ایران، سقط جنین بعد از گذشتن چهل روز از پیدایش نطفه نکوهش می شود؛ ولی به هنگام زایمان جان مادر بر جان جنین ارجحیت دارد. رضایت همسر در موجه شمردن سقط جنین نقشی ندارد و فقط در موارد اضطراری و در صورت در خطر بودن جان مادر و با تصدیق پزشک معتقد به اصول مذهبی یهود این کار شدنی است. مواردی چون خطر معلولیت فرزند یا ابتلای مادر به سرخک و ... هیچ یک دلیل بر جواز سقط جنین نیست (29).

نتیجه گیری

1- گرچه در تورات به سقط جنین عمدی اشاره نشده است، در منابع بعدی حقوق یهود به این مسئله اهتمام خاص شده و به ویژه در سده های اخیر در کانون توجهات و تحقیقات بوده است.

2- مجازات اسقاط جنین در جریان نزاع (سقط غیر عمدی جنین) پرداخت خسارت به شوهر زن باردار است.

3- مطابق تلمود، سقط جنین جرم است؛ اما مجازات قصاص را درپی ندارد. گاه برای این کار مجازات تازیانه در نظرگرفته می شد (30).

4- در آموزه های اخلاقی و عرفانی یهود، سقط جنین توهین به عمل آفرینش خداست.

5- اگر جنین جان مادر را به خطر اندازد در حالتی که جنین از رحم مادر خارج نشده می توان با استناد به قواعد دفاع مشروع، جنین را برای دفاع از جان مادر سقط کرد؛ چراکه در این حالت جنین هنوز موجود زندهٴ کامل به حساب نمی آید. اما اگرسر یا قسمت اعظم بدن حمل خارج شده باشد نمی توان به قاعدة فوق تمسک کرد؛ چراکه در تعارض جان دو موجود زنده، نمی توان یکی را بر دیگری اولویت بخشید.

6- با این همه، حتی اگر قسمت اعظم حمل از رحم خارج شده باشد، خود مادر می تواند با استناد به قاعدة دفاع مشروع، حملی را که برای وی خطر جانی ایجاد کرده است از بین ببرد.

7- در برخی از قانون نامه های پس از تلمود اعتقاد بر این است که بیماری و ناراحتی مادر باید مستقیماً از بارداری ناشی شده باشد تا بتوان اقدام به سقط جنین کرد؛ اما در بیشتر این مجموعه ها چنین شرطی وجود ندارد. ایشان می گویند: اگر سقط جنین برای حفظ سلامت مادر ضروری باشد می توان اقدام به آن کرد، گرچه بیماری عامل خارجی داشته باشد.

8- مطابق نظر فقیهان دوران اخیر، برای سقط جنین در مورد فوق، لازم نیست که خطر جانی مادر را تهدید کند، بلکه صرف برطرف کردن بیماری و ناراحتی مادر کافی است.

9- برخی از حاخام های یهودی در صورت بارداری از زنا، سقط جنین را اجازه می دهند.

10- از موارد جواز از بین بردن جنین، آنجاست که زنِ باردار به مجازات اعدام محکوم شده است. در اینجا چون نمی توان اجرای حکم را به تعویق انداخت، می توان جنین را از بین برد.

11- از مسائل بحث انگیز در موضوع سقط جنین آنجاست که بیم آن رود که حمل با بیماری جسمی یا روانی متولد شود. نظر عمدهً خاخامها این است که این مورد مجوز سقط جنین نیست. با این همه، در احکام حقوقی جدید گفته اند که اگر جنینِ دارای بیماری، زنده-ماندنی نباشد تا هفت ماهگیمی توان آن را سقط کرد.